Conejo pepito 39

El Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra y Agua Puebla Tlaxcala. 21 de enero a partir de las 8 am

El Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra y Agua Puebla Tlaxcala

te invita a que nos acompañes este próximo

21 de enero a partir de las 8 am

A la movilización que partirá desde los siguientes puntos:


1.

Carretera Federal a México a la altura de San Diego Cuachayotla, Cholula.
2.

Carretera Federal a Atlixco a la altura de San Bernandino Tlaxcalancingo
3.

11 sur a la altura del Periférico
4.

Carretera Federal a Tehuacán a dos calles de la Pepsi, Colonia Joaquin Colombres
5.

Entrada de San Pablo del Monte Vía corta a Tlaxcala
6.

Mercado Hidalgo 11 am (UPVA 28 de Octubre)
7.

Parque Juárez Blvd. 5 de mayo 11 am (FOSSCEP)
8.

El Gallito 1 pm (Consejo Democrático Magisterial Poblano)
9.

Acto Cultural, Zócalo de Puebla 12 pm (Estudiantes de la UAP)


Acompaña esta movilización por la vida y contra la destrucción disfrazada de progreso en el

Zócalo de la Ciudad de Puebla de 12 a 6 pm

Evento Cultural

Danza, Musica, Poesía y palabra


Debido a la dimensión social e importancia del problema, nuestra posición es nos reciba el gobernador de Puebla Mario Marín Torres para que exponga su posición y dar una solución definitiva , de no hacerlo mostrará su indiferencia y desprecio al pueblo y será directamente responsable del incremento del descontento social en Puebla, mostrando sus intereses particulares y servicio a empresarios no al pueblo que buscan cada 6 años para “elegirlos” y después ignorarnos y despojarnos.


De manera pacífica partiremos desde diferente puntos que rodean a la ciudad de Puebla, desde nuestras comunidades, con tractores, burros, caballos, perros, asadones, machetes, maices, carrizos... que son todos, nuestros instrumentos y símbolos de trabajo para mostrar que existimos miles de campesinos que producimos el alimento para todos y con la agricultura y nuestra forma de vida mantenemos un equilibrio en el medio ambiente para que siga existiendo agua y alimento para todos, pero ahora quieren que muramos por dinero. Pero eso no lo permitiremos!


Como un pulpo la ciudad crece hacia todos lados y se esta comiendo el campo, acaba con el agua y no por el consumo de las familias de la ciudad, sino por un sistema de agua potable corrupto y deficiente y principalmente por la extracción irracional y contaminacion de empresas transnacionales en Puebla que nos chupan y acaban dia con dia.

Las autopistas son los tentaculos de este moustro urbano que crece de manera irracional e insostenible ambientalmente. Las autopistas Libramiento Norte y Surponiente de Puebla son un negocio para empresarios y extranjeros a cambio de dejarnos sin tierra, casas y/o trabajos independientes, que tanto nos hacen falta en el país. Además de ser la alimentación y el campo mexicano la columna vertebral que necesitamos para un verdadero desarrollo en el país. Pero además del despojo por el enriquecimiento de OHL y MCC-Melgarejo (empresas consesionarias de las autopistas); los hermanos Pacheco Pensado, Tomé y Grajales despojan las tierras en Azumiatla para negocios inmobiliarios; Pepsi Cola y Sabormex envenenan el río Alseseca y Colonias como la Joaquín Colombres.

No estamos diciendo que se vayan las empresas, pero si que cumplan con la ley ¿Es eso un delito pedirlo? Nosotros pensamos que mas bien es una urgencia social

Las autopistas seran la punta de lanza para el despojo del resto de nuetras tierras, acabando con los pueblos, su cultura, lengua, comunidad, tradiciones, riquezas naturales y expulsandonos a quien sabe donde ¿Al extranjero? ya no se puede ¿A la ciudad? ¿Para ser desempleado, vendedor ambulante perseguido, obrero explotado? ¿O como nos quieren tener? ¿Muertos? ¿O creen que nos tragamos el cuento de las competencias desiguales en el capitalismo y que llegaremos a tener un changarro y nuestros hijos serán grandes profesionistas y tendremos tantas comodidades que nos aburriremos de tanto placer? La crisis social, económica, de violencia, ambiental y cultural nos demuestran que este sistema capitalista tiene que acabar ¡YA BASTA!

Por eso nos unimos el campo y la ciudad, para defender el patrimonio de todos, el agua, la tierra y el aire.


Sumate a esta movilización, lleva una pancarta, una fotografía, un dibujo, una canción, un pensamiento, un sentir.

¡Unámonos todos por la defensa de la tierra en nuestras tierras!


¡T’NEKI TLALLE UAN ATL PARA TENOCHTI, AMO TIMIKISKE POR TUMI!

(Queremos tierra y agua para todos, no morir por dinero)

¡VIVAN LOS PUEBLOS ORGANIZADOS! ¡ALTO A LA DESTRUCCIÓN DE LA VIDA!

Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra y Agua Puebla-Tlaxcala

Multitudes Queer: notas de una política para “los anormales”

Beatriz Preciado

Revista Multitudes. Nº 12. París,
http://multitudes.samizdat.net/rubrique.php3?id_rubrique=141





Este artículo trata de la formación de los movimientos y de las teorías queer, de la relación que mantienen con los feminismos y del uso político que hacen de Foucault y de Deleuze. Analiza también las ventajas teóricas y políticas que aporta la noción de “multitudes” a la teoría y al movimiento queer, en lugar de la noción de “diferencia sexual”. A diferencia de lo que ocurre en EEUU, los movimientos queer en Europa se inspiran en las culturas anarquistas y en las emergentes culturas transgénero para oponerse al “Imperio Sexual”, especialmente por medio de una des-ontologización de las políticas y de las identidades. Ya no hay una base natural (“mujer”, “gay”, etc.) que pueda legitimar la acción política. Lo que importa no es la “diferencia sexual” o la “diferencia de l@s homosexuales”, sino las multitudes queer. Una multitud de cuerpos: cuerpos transgéneros, hombres sin pene, bolleras lobo, ciborgs, femmes butchs, maricas lesbianas... La “multitud sexual” aparece como el sujeto posible de la política queer.

A la memoria de Monique Wittig

http://www.epdlp.com/escritor.php?id=2590




« Entramos en una época en que las minorías del mundo comienzan a organizarse contra los poderes que les dominan y contra todas las ortodoxias »





Félix Guattari,



Recherches



(Trois Milliards de Pervers), 1973.





La sexopolítica es una de las formas dominantes de la acción biopolítica en el capitalismo contemporáneo. Con ella el sexo (los órganos llamados « sexuales », las prácticas sexuales y también los códigos de la masculinidad y de la feminidad, las identidades sexuales normales y desviadas) forma parte de los cálculos del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y de las tecnologías de normalización de las identidades sexuales un agente de control sobre la vida.
Al distinguir entre « sociedades soberanas » y « sociedades disciplinarias » Foucault ya había señalado el paso, que ocurre en la época moderna, de una forma de poder que decide sobre la muerte y la ritualiza, a una nueva forma de poder que calcula técnicamente la vida en términos de población, de salud o de interés nacional. Por otra parte, precisamente en ese momento aparece la nueva separación homosexual/heterosexual. Trabajando en la línea iniciada por Audre Lorde [1], Ti-Grace Atkinson [2] y el manifiesto « The-Woman-Identified-Woman » [3] de « Radicalesbians », Wittig llegó a describir la heterosexualidad no como una práctica sexual sino como un régimen político [4], que forma parte de la administración de los cuerpos y de la gestión calculada de la vida, es decir, como parte de la “biopolítica” [5]. Una lectura cruzada de Wittig y de Foucault permitió a comienzos de los años 80 que se diera una definición de la heterosexualidad como tecnología bio-política destinada a producir cuerpos heteros (straight).
El imperio sexual

La noción de sexopolítica tiene en Foucault su punto de partida, cuestionando su concepción de la política según la cual el biopoder sólo produce disciplinas de normalización y determina formas de subjetivación. A partir de los análisis de Mauricio Lazzaratto [6] que distingue el biopoder de la potencia de la vida, podemos comprender los cuerpos y las identidades de los anormales como potencias políticas y no simplemente como efectos de los discursos sobre el sexo. Esto significa que hay que añadir diversos capítulos a la historia de la sexualidad inaugurada por Foucault. La evolución de la sexualidad moderna está directamente relacionada con la emergencia de lo que podría denominarse el nuevo “Imperio Sexual” (para resexualizar el Imperio de Hardt y Negri). El sexo (los órganos sexuales, la capacidad de reproducción, los roles sexuales en las disciplinas modernas...) es el correlato del capital. La sexopolítica no puede reducirse a la regulación de las condiciones de reproducción de la vida, ni a los procesos biológicos que “conciernen a la población”. El cuerpo hetero (straight) es el producto de una división del trabajo de la carne según la cual cada órgano es definido por su función. Toda sexualidad implica siempre una territorialización precisa de la boca, de la vagina, del ano. De este modo el pensamiento heterocentrado asegura el vínculo estructural entre la producción de la identidad de género y la producción de ciertos órganos como órganos sexuales y reproductores. Capitalismo sexual y sexo del capitalismo. El sexo del ser vivo se convierte en un objeto central de la política y de la gobernabilidad. En realidad, el análisis foucaultiano de la sexualidad depende en exceso de cierta idea de la disciplina del siglo XIX. A pesar de conocer los movimientos feministas americanos, la subcultura SM o el Fhar en Francia, nada de esto le llevó realmente a analizar la proliferación de las tecnologías del cuerpo sexual en el siglo XX: medicalización y tratamiento de los niños intersexuales, gestión quirúrgica de la transexualidad, reconstrucción y “aumento” de la masculinidad y de la feminidad normativas, regulación del trabajo sexual por el Estado, boom de las industrias pornográficas... Su rechazo de la identidad y de la militancia gay le llevará a inventarse una retroficción a la sombra de la Grecia Antigua. Ahora bien, en los años 50, asistimos a una ruptura en el régimen disciplinario del sexo. Anteriormente, y como continuación del siglo XIX, las disciplinas biopolíticas funcionaban como una máquina para naturalizar el sexo. Pero esta máquina no era legitimada por “la conciencia”. Lo será por médicos como John Money cuando comienza a utilizar la noción de “género” para abordar la posibilidad de modificar quirúrgica y hormonalmente la morfología sexual de los niños intersexuales y las personas transexuales. Money es el Hegel de la historia del sexo. Esta noción de género constituye un primer momento de reflexividad (y una mutación irreversible respecto al siglo XIX). Con las nuevas tecnologías médicas y jurídicas de Money, los niños “intersexuales”, operados al nacer o tratados durante la pubertad, se convierten en minorías construidas como “anormales” en beneficio de la regulación normativa del cuerpo de la masa straight (heterocentrada). Esta multiplicidad de los anormales es la potencia que el Imperio Sexual intenta regular, controlar, normalizar. El “post-moneismo” es al sexo lo que el post-fordismo al capital. El Imperio de los normales desde los años 50 depende de la producción y de la circulación a gran velocidad de los flujos de silicona, flujos de hormonas, flujo textual, flujo de las representaciones, flujo de las técnicas quirúrgicas, en definitiva flujo de los géneros. Por supuesto, no todo circula de manera constante, y además no todos los cuerpos obtienen los mismos beneficios de esta circulación: la normalización contemporánea del cuerpo se basa en esta circulación diferenciada de los flujos de sexualización . Esto nos recuerda oportunamente que el concepto de “género” fue ante todo una noción sexopolítica antes de convertirse en una herramienta teórica del feminismo americano. No es casualidad que en los años 80, en el debate que oponía a las feministas “constructivistas” y las feministas “esencialistas”, la noción de “género” va a convertirse en la herramienta teórica fundamental para conceptualizar la construcción social, la fabricación histórica y cultural de la diferencia sexual, frente a la reivindicación de la “feminidad” como sustrato natural, como forma de verdad ontológica.
Políticas de las multitudes queer
El género ha pasado de ser una noción al servicio de una política de reproducción de la vida sexual a ser el signo de una multitud. El género no es el efecto de un sistema cerrado de poder, ni una idea que actúa sobre la materia pasiva, sino el nombre del conjunto de dispositivos sexopolíticos (desde la medicina a la representación pornográfica, pasando por las instituciones familiares) que van a ser objeto de reapropiación por las minorías sexuales. En Francia, la mani del 1 de mayo de 1970, el número 12 de Tout y el de Recherches (Trois milliards de Pervers), el Movimiento de antes del MLF, el FHAR y las terroristas de las Gouines Rouges (Bolleras Rojas) constituyen una primera ofensiva de los “anormales”. El cuerpo no es un dato pasivo sobre el cual actúa el biopoder, sino más bien la potencia misma que hace posible la incorporación protésica de los géneros. La sexopolítica no es sólo un lugar de poder, sino sobre todo el espacio de una creación donde se suceden y se yuxtaponen los movimientos feministas, homosexuales, transexuales, intersexuales, transgéneros, chicanas, post-coloniales... Las minorías sexuales se convierten en multitudes. El monstruo sexual que tiene por nombre multitud se vuelve queer.
El cuerpo de la multitud queer aparece en el centro de lo que podríamos llamar, para retomar una expresión de Deleuze/Guattari, un trabajo de “desterritorialización” de la heterosexualidad. Una desterritorialización que afecta tanto al espacio urbano (por tanto, habría que hablar de desterritorialización del espacio mayoritario, y no de gueto) como al espacio corporal. Este proceso de “desterritorialización” del cuerpo supone una resistencia a los procesos de llegar a ser “normal”. El hecho de que haya tecnologías precisas de producción de cuerpos “normales” o de normalización de los géneros no conlleva un determinismo ni una imposibilidad de acción política. Al contrario. Dado que la multitud queer lleva en sí misma, como fracaso o residuo, la historia de las tecnologías de normalización de los cuerpos, tiene también la posibilidad de intervenir en los dispositivos biotecnológicos de producción de subjetividad sexual. Esto es concebible a condición de evitar dos trampas conceptuales y políticas, dos lecturas (equivocadas pero posibles) de Foucault. Hay que evitar la segregación del espacio político que convertiría a las multitudes queer en una especie de margen o de reserva de trasgresión. No hay que caer en la trampa de la lectura liberal o neoconservadora de Foucault que llevaría a concebir las multitudes queer como algo opuesto a las estrategias identitarias, tomando la multitud como una acumulación de individuos soberanos e iguales ante la ley, sexualmente irreductibles, propietarios de sus cuerpos y que reivindicarían su derecho inalienable al placer. La primera lectura tiende a una apropiación de la potencia política de los anormales en una óptica de progreso, la segunda silencia los privilegios de la mayoría y de la normalidad (hetero)sexual, que no reconoce que es una identidad dominante. Teniendo esto en cuenta, los cuerpos ya no son dóciles. “Des-identificación” (para retomar la formulación de De Lauretis), identificaciones estratégicas, reconversión de las tecnologías del cuerpo y desontologización del sujeto de la política sexual, estas son algunas de las estrategias políticas de las multitudes queer.
- Des-identificación. Surge de las bolleras que no son mujeres, de los maricas que no son hombres, de los trans que no son ni hombres ni mujeres. En este sentido, si Wittig ha sido recuperada por las multitudes queer es precisamente porque su declaración “las lesbianas no son mujeres” es un recurso que permite combatir por medio de la des-identificación la exclusión de la identidad lesbiana como condición de posibilidad de la formación del sujeto político del feminismo moderno.
- Identificaciones estratégicas: Identificaciones negativas como “bolleras” o “maricones” se han convertido en lugares de producción de identidades que resisten a la normalización, que desconfían del poder totalitario, de las llamadas a la “universalización”. Influidas por la crítica post-colonial, las teorías queer de los años 90 han utilizado los enormes recursos políticos de la identificación “gueto”, identificaciones que iban a tomar un nuevo valor político, dado que por primera vez los sujetos de la enunciación eran las propias bolleras, los maricas, los negros y las personas transgénero. A aquellos que agitan la amenaza de la guetización, los movimientos y las teorías queer responden con estrategias a la vez hiper-identitarias y post-identitarias. Hacen un uso radical de los recursos políticos de la producción performativa de las identidades desviadas. La fuerza de movimientos como Act Up, Lesbian Avengers o las Radical Fairies deriva de su capacidad para utilizar sus posiciones de sujetos “abyectos” (esos “malos sujetos” que son los seropositivos, las bolleras, los maricas) para hacer de ello lugares de resistencia al punto de vista “universal”, a la historia blanca, colonial y hetero de lo “humano”.
Afortunadamente, estas multitudes no comparten la desconfianza –insistimos en ello- de Foucault, Wittig y Deleuze hacia la identidad como lugar de acción política, a pesar de sus diferentes formas de analizar el poder y la opresión. A inicios de los años 70 el Foucault francés se distancia del Fhar a causa de lo que él llama “tendencia a la guetización”, mientras que al Foucault americano parecían gustarle mucho las “nuevas formas de cuerpos y de placeres” que las políticas de la identidad gay, lesbiana y SM habían producido en el barrio de Castro, el “gueto” de San Francisco. Por su parte, Deleuze criticaba lo que denominaba una identidad “homosexual molar”, porque pensaba que promovía el gueto gay, para idealizar la “homosexualidad molecular” que le permitiría hacer de las “buenas” figuras homosexuales, desde Proust al “travestí afeminado”, ejemplos paradigmáticos del proceso de “llegar a ser mujer” que estaba en el centro de su agenda política. Incluso le permitiría disertar sobre la homosexualidad en vez de cuestionarse sus propios presupuestos heterosexuales [7]. En cuanto a Wittig, podemos preguntarnos si su adhesión a la posición del “escritor universal” impidió que le borraran de la lista de los “clásicos” de la literatura francesa tras la publicación del Cuerpo Lesbiano en 1973. Está claro que no, cuando vimos cómo el periódico Le Monde se apresuraba a cambiar el título original de su nota necrológica, por un “Monique Wittig, la apología del lesbianismo” encabezado por la palabra “Desapariciones”. [8]

- Reconversión de las tecnologías del cuerpo: Los cuerpos de las multitudes queer son también reapropiaciones y reconversiones de los discursos de la medicina anatómica y de la pornografía, entre otros, que han construido el cuerpo hetero y el cuerpo desviado modernos. La multitud queer no tiene que ver con un “tercer sexo” o un “más allá de los géneros”. Se dedica a la apropiación de las disciplinas de los saberes/poderes sobre los sexos, a la rearticulación y la reconversión de las tecnologías sexopolíticas concretas de producción de los cuerpos “normales” y “desviados”. A diferencia de las políticas “feministas” u “homosexuales”, la política de la multitud queer no se basa en una identidad natural (hombre/mujer), ni en una definición basada en las prácticas (heterosexuales/homosexuales) sino en una multiplicidad de cuerpos que se alzan contra los regímenes que les construyen como “normales” o “anormales”: son las drag-kings, las bolleras lobo, las mujeres barbudas, los trans-maricas sin polla, los discapacitados-ciborg... Lo que está en juego es cómo resistir o cómo reconvertir las formas de subjetivación sexopolíticas. Esta reapropiación de los discursos de producción de poder/saber sobre el sexo es una conmoción epistemológica. En su introducción programática al famoso número de Recherches sin duda inspirado por el FHAR, Guattari describe esta mutación en las formas de resistencia y de acción política: “el objeto de este número –las homosexualidades hoy en Francia- no podía ser abordado sin poner en cuestión los métodos ordinarios de investigación en ciencias humanas que, bajo el pretexto de la objetividad, intentan establecer una distancia máxima entre el investigador y su objeto (...). El análisis institucional, por el contrario, implica un descentramiento radical de la enunciación científica. Pero para ello no basta con “dar la palabra” a los sujetos implicados –lo cual es a veces una iniciativa formal, casi jesuítica- sino que además hay que crear las condiciones de un ejercicio total, paroxístico, de esta enunciación (...). Mayo del 68 nos ha enseñado a leer en los muros y después hemos empezado a descifrar los grafitis en las prisiones, los asilos y hoy en los váteres. Queda por rehacer todo un “nuevo espíritu científico” [9]. La historia de estos movimientos político-sexuales post-moneistas es la historia de esta creación de las condiciones de un ejercicio total de la enunciación, la historia de un vuelco de la fuerza performativa de los discursos, y de una reapropiación de las tecnologías sexopolíticas de producción de los cueros de los “anormales”. La toma de la palabra por las minorías queer es un acontecimiento no tanto post-moderno como post-humano: una transformación en la producción y en la circulación de los discursos en las instituciones modernas (de la escuela a la familia, pasando por el cine o el arte) y una mutación de los cuerpos.
- Desontologización del sujeto de la política sexual. En los años 90 una nueva generación surgida de los propios movimientos identitarios comenzó a redefinir la lucha y los límites del sujeto político “feminista” y “homosexual”. En el plano teórico, esta ruptura tomó inicialmente la forma de un retorno crítico sobre el feminismo, realizado por las lesbianas y las post-feministas americanas, apoyándose en Foucault, Derrida y Deleuze. Reivindicando un movimiento post-feminista o queer, Teresa de Lauretis [10], Donna Haraway [11], Judith Butler [12], Judith Halberstam [13] en EEUU, Marie-Hélène Bourcier [14] en Francia, y lesbianas chicanas como Gloria Anzaldúa [15] o feministas negras como Barbara Smith [16] y Audre Lorde van a criticar la naturalización de la noción de feminidad que inicialmente había sido la fuente de cohesión del sujeto del feminismo. Se había iniciado la crítica radical del sujeto unitario del feminismo, colonial, blanco, emanado de la clase media-alta y desexualizado. Las multitudes queer no son post-feministas porque quieran o deseen actuar sin el feminismo. Al contrario. Son el resultado de una confrontación reflexiva del feminismo con las diferencias que éste borraba para favorecer un sujeto político “mujer” hegemónico y heterocentrado.
En cuanto a los movimientos de liberación de gays y lesbianas, dado que su objetivo es la obtención de la igualdad de derechos y que para ello se basan en concepciones fijas de la identidad sexual, contribuyen a la normalización y a la integración de los gays y las lesbianas en la cultura heterosexual dominante, lo que favorece las políticas pro-familia, tales como la reivindicación del derecho al matrimonio, a la adopción y a la transmisión del patrimonio. Algunas minorías gays, lesbianas, transexuales y transgéneros han reaccionado y reaccionan hoy contra ese esencialismo y esa normalización de la identidad homosexual. Surgen voces que cuestionan la validez de la noción de identidad sexual como único fundamento de la acción política; contra ello proponen una proliferación de diferencias (de raza, de clase, de edad, de prácticas sexuales no normativas, de discapacidad). La noción medicalizada de homosexualidad que data del siglo XIX y que define la identidad por las prácticas sexuales es abandonada en favor de una definición política y estratégica de las identidades queer. La homosexualidad tan bien controlada y producida por la scientia sexualis del siglo XIX ha explotado; se ha visto desbordada por una multitud de “malos sujetos” queer.
La política de las multitudes queer emerge de una posición crítica respecto a los efectos normalizadores y disciplinarios de toda formación identitaria, de una desontologización del sujeto de la política de las identidades: no hay una base natural (“mujer”, “gay”, etc.) que pueda legitimar la acción política. No tiene por objetivo la liberación de las mujeres de “la dominación masculina”, como quería el feminismo clásico, porque no se basa en la “diferencia sexual”, sinónimo de una división fundamental de la opresión (transcultural, transhistórica) basada en una diferencia de naturaleza que debería estructurar la acción política. La noción de multitud queer se opone a la de “diferencia sexual”, tal y como fue explotada tanto en los feminismos esencialistas (de Irigaray a Cixous, pasando por Kristeva) como por las variantes estructuralistas y/o lacanianas del discurso del psicoanálisis (Roudinesco, Héritier, Théry...). Se opone a las políticas paritarias derivadas de una noción biológica de la “mujer” o de la “diferencia sexual”. Se opone a las políticas republicanas universalistas que permiten el “reconocimiento” e imponen la “integración” de las “diferencias”en el seno de la República. No hay diferencia sexual, sino una multitud de diferencias, una transversalidad de las relaciones de poder, una diversidad de las potencias de vida. Estas diferencias no son “representables” dado que son “monstruosas” y ponen en cuestión por eso mismo no sólo los regímenes de representación política sino también los sistemas de producción de saber científico de los “normales”. En este sentido, las políticas de las multitudes queer se oponen tanto a las instituciones políticas tradicionales que se presentan como soberanas y universalmente representativas, como a las epistemologías sexopolíticas heterocentradas que dominan todavía la producción de la ciencia.





Notas
[1] Audre Lorde, Sister Outsider, California, Crossing Press, 1984.
[2] Ti-Grace Atkinson, « Radical Feminism »,en Notes from the Second Year, New York, Radical Feminism, 1970, pp. 32-37 ; Ti-Grace Atkinson, Amazon Odyssey, New York, Links, 1974.
[3] Radicalesbians, « The Woman-Identified Woman », en Anne Koedt, dir. Notes from the Third Year, New York, 1971.
[4] Monique Wittig, The straight mind and other essays, Boston, Beacon Press, 1992.
[5] Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Volumen I, Siglo XXI, Madrid, 1979.
[6] Maurizio Lazzarato, Puissances de l'invention. La psychologie économique de Gabriel Tarde contre l'économie politique, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002.
[7] Para un análisis detallado de este uso de los tropos homosexuales, ver el capítulo « Deleuze o el amor que no osa decir su nombre », en Beatriz Preciado, Manifiesto contra sexual, Opera Prima, Madrid, 2002.
[8] Le Monde, sábado 11 de enero de 2003.
[9] Félix Guattari, Recherches, « Trois millards de pervers », marzo 1973, pp.2-3.
[10] Teresa De Lauretis, Technologies of Gender, Essays on Theory, Film, and Fiction, Bloomington, Indiana University Press, 1987.
[11] Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, Cátedra, Madrid. 1995.
[12] Judith Butler, El género en disputa, Paidós, México, 2001.
[13] Judith Halberstam, Female Masculinity, Durham, Duke University Press, 1998.
[14] Marie-Hélène Bourcier, Queer Zones, politiques des identités sexuelles, des représentations et des savoirs, Paris, Balland, 2001.
[15] Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera : The New Mestiza, San Francisco, Spinster/Aunt Lutte, 1987.
[16] Gloria Hull, Bell Scott and Barbara Smith, All the Women Are White, All the Black Are Men, But Some of Us Are Brave : Black Women's Studies, New York, Feminist Press, 1982.

Publicado por Amanecer Libertario en 12:19

Recopilación:

Lic.Jorge Horacio Raíces Montero
Psicólogo Clínico
infopsicologia@ciudad.com.ar

http://ar.groups.yahoo.com/group/Raices_Montero

www.varonesporlaequidad.blogspot.com

EEUU tiene la tecnología militar para generar terribles catástrofes naturales: proyecto Haarp

Tomado de: http://www.kaosenlared.net/noticia/113771/eeuu-tiene-tecnologia-militar-para-generar-terribles-catastrofes-natur

A propósito del terremoto en nuestra Haití latinoamericana y en homenaje a las víctimas del tsunami de la Banda Aceh en 2005
Chevige González Marcó | Patria Grande | 16-1-2010 a las 14:33 | 2790 lecturas | 16 comentarios
www.kaosenlared.net/noticia/eeuu-tiene-tecnologia-militar-para-generar-terribles-catastrofes-natur
Artículo/noticia publicado/a en Kaosenlared.net en el apartado de Libre Publicación NO seleccionada/o por el Colectivo Editorial
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Apenas 48 horas después de que el mundo empezara a conocer sobre las terribles consecuencias generadas por el terremoto de 7,3 grados en la escala de Ritcher, registrado en Haití, ya Barack Obama anunciaba que 3 mil 500 soldados estadounidenses partirían de inmediato a Haitía a brindar "solidaridad".

La tragedia de Haití generó expresiones inmediatas de cooperación por parte de decenas de países. El pequeño aeropuerto de Puerto Príncipe colapsó, ya Estados Unidos tiene control directo del aeropuerto.

Según Roger Searle, profesor de geofísica en la Universidad de Dirham (Reino Unido) El terremoto de Haití fue 35 veces más potente que la bomba de Hiroshima. El catedrático también comparó la energía liberada por el terremoto en el país caribeño con la explosión de medio millón de toneladas de TNT.

Sin embrago, según la tesis de Searle, la energía liberada en el terremoto de Haití es una centésima de la que estalló durante el devastador Tsunami en la denominada Banda Aceh, al sur de Asia. Sin duda ese tsunami y su poder destructor causó una terrible impresión en la humanidad.

Algunos lectores dirán: esos fenómenos son la consecuencia de la contaminación y la destrucción del planeta; otros dirán: los terremotos siempre han existido y forman parte de la forma como está constituído nuestro planeta; y otros se preguntarán ¿estos fenómenos tendrán únicamente causas naturales o alguna potencia interesada en seguir ocupando espacios estratégicos está detrás de un plan militar imperial de proporciones inimaginables?

La Fuerza Aérea Estadounidense desarrolla un peligroso proyecto, que parece sacado de una película de ficción, pero no lo es, y que la comunidad internacional no sabe si ya está en ejecución. Se trata del proyecto Haarp, un sistema que puede generar violentos e inesperados cambios en el clima.

La traducción al castellano de las siglas Haarp es: Programa de Investigación de Aurora Activa de Alta Frecuencia. Funciona a partir del ataque a la ionósfera con ondas de alta frecuencia con la potencia de 1GW, lanzadas a partir de un complejo de antenas ubicadas en Alaska. Los estadounidenses habrían logrado reproducir artificialmente una aurora boreal. Mediante este sistema pueden utilizar la energía que está presente fuera del espacio terrestre y reconducirla a los fines de generar bruscos cambios de clima. De esa forma se podrían utilizar al Haarp como un arma de guerra.

¿Será el Haarp mito o paranoia antiestadounidense?, no, en su resolución de 28 de enero de 1999 sobre medio ambiente, seguridad y política exterior (A4-0005/1999), el Parlamento Europeo señalaba que el programa HAARP manipulaba el medio ambiente con fines militares y solicitaba que HAARP. El organismo europeo, lejano de sospechas de ser antiimperialista pidió que se estableciera un convenio internacional que prohibiera el desarrollo de la máquina del clima.

De acuerdo con investigaciones científicas precedentes y relacionadas con la manipulación de frecuencias en la ionósfera, se conoce que mediante satélites u otros instrumentos de reconducción se puede utilizar los llamados hipocampos que generan los Haarp para otros usos distintos al cambio climático, incluso para aspectos que no necesariamente son dañinos a la humanidad, como generar capa de ozono.

Los Haarp potencialmente tendrían también la capacidad, de desintegrar objetos, generar combustiones espontáneas e inducidas, e incluso cambiar patrones cerebrales, inducir conductas y producir enfermedades biológicas. Investigaciones sobre el proyecto Haarp han surgido desde universidades estadounidenses y centros europeos.

Uno de los pioneros en la investigación sobre Haarp es Nick Begich, un investigador científico de Anchorage, Alaska, la región donde se ubican las antenas del proyecto. La investigación de Begich no fue sólo científica, sino también política. Descubrió las conexiones entre patentes reservadas y de carácter secreto del gobierno estadounidense, y luego de als empresas conexas que se iban haciendo cargo de patentes relacionadas. Entre ella denunció el investigador, habían algunas que se referían a "cómo hacer "Explosiones de tipo Nuclear sin Radiación", sistemas radiantes de energía, el radar de sobrehorizonte, sistemas de detección para misiles que lleven cabezas nucleares, pulsos electromagnéticos antes producidos por armas termonucleares y otros recursos de la Guerra Espacial".

Entre quienes han escrito sobre proyectos relacionados con los Haarp, se encuentra Zbigniew Brzezinski, quien fuera asesor de seguridad del ex presidente Jimmy Carter, y a quien relacionan con la tendencia política dentro del sistema de poder estadounidense que representa Barack Obama. Brzezinski se refirió a las alternativas existentes para lograr cambios en el pensamiento de los seres humanos y en la guerra ecológica. Dijo que a pesar de las incomodidades que podría generar eso en ciertos sectores, el uso de tecnologías como los Haarp era inevitable.

¿Representaba una amenaza Haití para los intereses estadounidenses?, evidentemente no, tampoco es una nación que a simple vista posea recursos naturales indispensables para Washington. Lo que si representa Haití es una posición geográfica clave en el Caribe, en el contexto de una Latinoamérica que está librando los procesos de recuperación de soberanía más importantes desde la Guerra de Independencia.

Es además Haití, uno de los países más pobres del mundo, tratado tanto por EEUU como por algunas potencias europeas como un campo de experimentación. Del Imperio pocas cosas se pueden dudar.

Por la Libertad de Sergio y Enrique

Compañeros y compañeras

De carácter ¡URGENTE! les convocamos para que el día de mañana miércoles 13 enero de 2010, desde 9:00 a.m. y en el transcurso del día, hagamos acto de presencia en el tercero juzgado de distrito, Naucalpan Estado de México, para ejercer la más presión política por la pronta libertad de nuestros compañeros presos políticos Sergio David Rodríguez Martínez (el come galletas) y Enrique Mejía García, ambos adherentes a la sexta declaración y agremiados del SME.

El pasado viernes 8 de ellos fueron injustamente presos por la Policía Federal, se encontraban en el platón barricada AUTONOMO de turbo gas lechería de la compañía Luz y Fuerza en el Estado de México.

La CFE les imputa los siguientes cargos, SABOTAJE, Y EL DELITO CONTRA EL CONSUMO Y RIQUEZA DE LA NACIÓN, este último se refiere a “Impedir o tratar de impedir la generación, conducción, transformación y distribución o venta de energía eléctrica de servicio público”, AMBOS EN GRADO DE TENTATIVA Y SIN AGRAVANTES.

Mañana se cumple el plazo de su proceso, en el juzgado antes mencionado, se les dictar la orden de formal prisión o de libertad, por eso necesitamos todo el apoyo posible para que obtengan su libertad, los esperamos con mantas, carteles y muchas consignas.

El 3er Juzgado de Distrito se ubica en: BOULEVARD TOLUCA NO. 4, COL. INDUSTRIAL NAUCALPAN, NAUCALPAN DE JUÁREZ EDO. DE MÉX., C.P. 53370, entre las avenidas 16 de septiembre y primero de mayo, a espaldas de la escuela militar de trasmisiones, la estación del metro cuatro caminos les deja muy cerca o si vienes del norte del estado en camión toreo por maquinaria te deja enfrente.

¡PRESOS POLICOS LIBERTAD!
¡NO ESTÁN SOLOS!
¡LA OTRA CAMPAÑA CONTRA EL PODER!
¡ABAJO LOS MUROS DE LA PRISIONES!
¡ADHERENTES A LA SEXTA DECLARACION!
¡OBREROS DE LUZ Y FUERZA!
http://suburbans.wordpress.com/

Taller de Software Libre en CASOTA, Oaxaca.

Compañer@s los invitamos al taller de software libre que se realizara en la casota el dia sabado 23 de enero en la CASOTA con la inteción de compartir información sobre el sistema de linux y sus distintas variantes.esto como una alternativa y herramienta de lucha para nuestra organización.Esperamos SU participación.
¿Qué es el Software Libre?
Software Libre se refiere a la libertad de los usuarios para ejecutar, copiar, distribuir, estudiar, cambiar y mejorar el software. De modo más preciso, se refiere a cuatro libertades de los usuarios del software:

* La libertad de usar el programa, con cualquier propósito (libertad 0).
* La libertad de estudiar cómo funciona el programa, y adaptarlo a tus necesidades (libertad 1). El acceso al código fuente es una condición previa para esto.
* La libertad de distribuir copias, con lo que puedes ayudar a tu vecino (libertad 2).
* La libertad de mejorar el programa y hacer públicas las mejoras a los demás, de modo que toda la comunidad se beneficie. (libertad 3). El acceso al código fuente es un requisito previo para esto.

Un programa es software libre si los usuarios tienen todas estas libertades. Así pues, deberías tener la libertad de distribuir copias, sea con o sin modificaciones, sea gratis o cobrando una cantidad por la distribución, a cualquiera y a cualquier lugar. El ser libre de hacer esto significa (entre otras cosas) que no tienes que pedir o pagar permisos.
También deberías tener la libertad de hacer modificaciones y utilizarlas de manera privada en tu trabajo u ocio, sin ni siquiera tener que anunciar que dichas modificaciones existen. Si publicas tus cambios, no tienes por qué avisar a nadie en particular, ni de ninguna manera en particular.
La libertad para usar un programa significa la libertad para cualquier persona u organización de usarlo en cualquier tipo de sistema informático, para cualquier clase de trabajo, y sin tener obligación de comunicárselo al desarrollador o a alguna otra entidad específica.
La libertad de distribuir copias debe incluir tanto las formas binarias o ejecutables del programa como su código fuente, sean versiones modificadas o sin modificar (distribuir programas de modo ejecutable es necesario para que los sistemas operativos libres sean fáciles de instalar). Está bien si no hay manera de producir un binario o ejecutable de un programa concreto (ya que algunos lenguajes no tienen esta capacidad), pero debes tener la libertad de distribuir estos formatos si encontraras o desarrollaras la manera de crearlos.
Para que las libertades de hacer modificaciones y de publicar versiones mejoradas tengan sentido, debes tener acceso al código fuente del programa. Por lo tanto, la posibilidad de acceder al código fuente es una condición necesaria para el software libre.
Para que estas libertades sean reales, deben ser irrevocables mientras no hagas nada incorrecto; si el desarrollador del software tiene el poder de revocar la licencia aunque no le hayas dado motivos, el software no es libre.
Son aceptables, sin embargo, ciertos tipos de reglas sobre la manera de distribuir software libre, mientras no entren en conflicto con las libertades centrales. Por ejemplo, copyleft es la regla que implica que, cuando se redistribuya el programa, no se pueden agregar restricciones para denegar a otras personas las libertades centrales. Esta regla no entra en conflicto con las libertades centrales, sino que más bien las protege.
'Software libre' no significa 'no comercial'. Un programa libre debe estar disponible para uso comercial, desarrollo comercial y distribución comercial. El desarrollo comercial del software libre ha dejado de ser inusual; el software comercial libre es muy importante.
Pero el software libre sin `copyleft' también existe. Creemos que hay razones importantes por las que es mejor usar 'copyleft', pero si tus programas son software libre sin ser 'copyleft', los podemos utilizar de todos modos.
Cuando se habla de software libre, es mejor evitar términos como: `regalar' o `gratis', porque esos téminos implican que lo importante es el precio, y no la libertad.


Bing: Ahorra tiempo y clics cuando buscas en Internet
Windows 7 te la pone aún más fácil a ti, que eres estudiante
Windows 7 te la pone aún más fácil a ti, que eres estudiante




La vida no es mas que un chispazo entre dos tinieblas. Sartre

El fin es un aliado: Cuando las cosas empiezan a enturbiarse, un guerrero piensa en su propia muerte, e inmediatamente su espíritu se reencuentra consigo mismo. La muerte está en todas partes. La podemos comparar a las luces de un automóvil que nos siguen por una carretera sinuosa: a veces las perdemos de vista, en ocasiones aparecen demasiado cerca, alguna vez se apagan. Pero este automóvil imaginario nunca se detiene (y un día terminará alcanzándonos). Sólo la idea de la muerte logra darle al hombre el desapego necesario para seguir adelante, a pesar de todos los obstáculos. Un hombre que sabe que la muerte se le aproxima día tras día, va probándolo todo, pero sin ansiedad. C.C.











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Diplomado de Investigadores Descalzos
Nuestro blog: http://idescalzos.blogspot.com/

Convocatoria para participar en la Galería Autónoma CU Auditorio Che Guevara

Semestre 2010-2


Como desde hace ya casi cuatro años, invitamos a participar en la Galería este semestre. La convocatoria es para exponer, para impartir algún taller o para hacer uso del espacio.


Porque sabemos de los diversos obstáculos que imponen las instituciones universitarias, galerías y centros de cultura gubernamentales para su acceso, la Galería representa un proyecto independiente que busca abrir espacios donde puedan participar aquellos que ejercen su derecho a la creación artística y que expresan sus ideas a través de la plástica u otras manifestaciones culturales, como el cine, teatro, danza o música.


La concepción del arte dentro del sistema capitalista suele ejercer coerción sobre la práctica artística. Los artistas, objetos, museos y galerías se han visto hondamente influenciados por el sistema de producción y mercantilización dominante. De hecho, los museos y galerías surgen como requerimiento del mercado para exhibir la mercancía producida por los artistas. Como resultado, la experiencia artística y su socialización está al alcance sólo para ciertos sectores.


La concepción de la Galería Autónoma parte de que la cultura es ante todo un ejercicio de la acción política y juega un papel no siempre develado en la lucha ideológica y en la lucha de clases. No por ello tratamos de preponderar las determinaciones culturales sobre las políticas o económicas, sino conocer y transformar los modos en que se articulan.


Asumimos que la cultura puede considerarse genéricamente como el conjunto de valores materiales y espirituales acumulados por el hombre en el proceso de su práctica histórico-social. La cultura no reducida al arte expresa los conflictos existentes en el desenvolvimiento social y se expresa en todos sus niveles. El hombre como obra de sus actos y resultado de las experiencias concretas vividas a lo largo del tiempo, crece con sus propias experiencias y con la herencia cultural de su sociedad e incluso de otras. Cada comportamiento individual actualiza la cultura, la enriquece a través de la creación. Las manifestaciones culturales son expresión de las síntesis elaboradas por la conciencia social de los pueblos; manifiestan e interpretan los fenómenos que le han acontecido. De ahí la necesidad de la apertura de espacios que fomenten la discusión, exposición y participación de diversas manifestaciones culturales.


La concepción instrumental de la cultura instaurada desde la clase dominante tiende a separar la cultura de la actividad política para despojarla de todas sus dimensiones históricas y reducir su capacidad organizativa. La cultura en el plano ideológico es la manifestación de la realidad material e histórica de la sociedad; es el elemento esencial de la historia, en la cual reside la capacidad para generar los factores que aseguran su continuidad y que determinan, al mismo tiempo, las posibilidades de progreso o regresión de la sociedad. Ésta permite conocer las síntesis dinámicas elaboradas por la conciencia social para la solución de conflictos en momentos históricos determinados. A través de las manifestaciones culturales se expresan esas síntesis dinámicas y dialécticas que están determinadas históricamente. El uso instrumental de la cultura confunde las formas de expresión que asume la cultura con la cultura misma.


Se fomenta así la noción de cultura como campo neutro, encubriendo la intencionalidad de las políticas culturales institucionalizadas y sus mafias (léase Instituto Nacional de Bellas Artes –INBA-, Coordinación de Difusión Cultural de la UNAM, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes -CONACULTA-, Secretaría de Educación Pública -SEP-, etc.). En la universidad, la Coordinación de Difusión Cultural es la organizadora de las actividades “artísticas”, la que decide qué es cultura y de qué modo puede difundirse. Por ello, la posibilidad de acceder a recintos culturales y a la difusión de la cultura oficial si bien no es nula, exige espectadores a modo de objetos y no sujetos de creación.


En estos años la Galería ha trabajado con diversas personas, colectivos y organizaciones que actúan desde el arte y la cultura. La huelga estudiantil de 1999 en la Universidad Nacional Autónoma de México y la posterior toma del Auditorio Che Guevara permitió el trabajo de estudiantes que han reflexionado y puesto en marcha proyectos culturales. La huelga y la toma total del espacio universitario fue una expresión política organizada, la cual dotó al movimiento de identidad y dignificó el papel del estudiante frente a un pueblo que tenía mínimo acceso a la educación en aquellos años, y casi nulo en la actualidad.


Por esto, convocamos a todos aquellos que quieran contribuir desde la creación artística y cultural. Aportar herramientas de agitación gráfica es esencial frente al momento histórico que vivimos, así como la revaloración de las diversas técnicas como son la pintura, grabado, fotografía, serigrafía, esténcil, dibujo, graffiti, collage. Pueden encontrar un espacio también los que han visto limitada su labor por la falta de espacios y que eligen la manifestación cultural que mejor responde a su necesidad de expresar sus inquietudes: teatro, cine, música, poesía, arte circense, cuenta cuentos, danza.


También convocamos a los que quieran socializar algún conocimiento y adquirir prácticas pedagógicas a través de la impartición de un taller. Todos los talleres son de cooperación voluntaria, con el objetivo de que cada uno pueda conseguir los materiales necesarios para su realización, no son con fines de lucro y buscan el contacto real con la comunidad universitaria y externa. En la Galería se han llevado a cabo diversos talleres: danza africana, árabe, polinesia, danzas barriales, salsa, expresión corporal, dibujo expresivo, redacción, serigrafía, papel reciclado, encuadernación, alebrijes, dibujo e historia del arte, iniciación musical (violín), guitarra y teclado.


El llamado a esta reivindicación desde la cultura va junto con el entendimiento del Auditorio Che Guevara como espacio de organización, partiendo de que los espacios se construyen con el esfuerzo de todos. A lo largo de diez años se ha construido este espacio, la participación estudiantil ha adquirido diversas formas: asambleas amplias y representativas (como ocurrió el semestre pasado), trabajo por proyectos, solidaridad. Ante amenazas de autoridades universitarias de la toma del espacio, anteponemos el trabajo colectivo organizado, ante la burocratización del espacio en manos de la administración, anteponemos la participación estudiantil y del pueblo.


Para participar en las actividades en la Galería de este semestre tendrás que acudir a la reunión que se realizará el sábado 23 de enero de 2010 a las 12 horas, en la Galería Autónoma CU, Auditorio Che Guevara, Facultad de Filosofía y Letras, en Ciudad Universitaria; y deberás tomar en cuenta lo siguiente:



Para EXPONER

*

Acudir a la reunión
*

Llevar muestra de trabajo
*

Propuesta de actividades en el marco de la exposición por escrito (inauguración, clausura, foros, conferencias, proyecciones, etc.)
*

Un texto que explique la técnica de la exposición
*

Un texto que exponga tu concepción del arte
*

Dar los siguientes datos lo más claro posible:
o

Nombre del expositor o colectivo (para la propaganda)
o

Lugar de procedencia
o

Nombre de la exposición
o

Técnica
o

Características de la obra
o

Fecha tentativa
o

Teléfono
o

Correo electrónico
*

INFORMES: expogacu@gmail.com


Para IMPARTIR UN TALLER

*

Acudir a la reunión
*

Un texto que explique el proyecto del taller (en qué consiste, técnica, requerimientos para su realización, posibles horarios)
*

INFORMES: talleresgacu@gmail.com


Para HACER USO DEL ESPACIO

*

Acudir a la reunión
*

Un texto que explique el proyecto (quiénes lo conforman, objetivos, a qué público va dirigido, requerimientos para su realización, fecha tentativa)
*

INFORMES: expogacu@gmail.com

En 2008 al menos 349 mil 987, de entre 12 y 29 años, intentaron quitarse la vida

Estado abdicó de su responsabilidad de brindar elementos para el desarrollo: expertos
Suicidio y narco, "opciones" de jóvenes por el fracaso educativo

En 2008 al menos 349 mil 987, de entre 12 y 29 años, intentaron quitarse la vida
Karina Avilés/II y última

Periódico La Jornada
Martes 12 de enero de 2010, p. 33

Para muchos jóvenes la educación no tiene sentido, pues no les garantiza acceder a mínimos de bienestar. Siete millones de ellos, conocidos como ninis porque "ni estudian ni trabajan", son blanco potencial de la ilegalidad. Ante ese panorama, se ha gestado entre la juventud un fenómeno de desesperanza y frustración, pero también de malestar social, que de acuerdo con expertos ya deja sentir sus efectos.

La directora del Instituto Mexicano de la Juventud (Imjuve), Priscila Vera, expresa que la falta de certidumbre sobre el futuro se ha traducido en deserción escolar, depresión y angustia. Inclusive, resalta, se vincula con la problemática del suicidio.

De hecho, el estudio Suicidio en jóvenes: hallazgos básicos, ENA 08, advierte que existe una "fuerte asociación entre la situación del desempleo y la falta de estudios con la conducta suicida no sólo en jóvenes, pero éstos resultan ser los más expuestos a la problemática suicida".

Según el análisis, realizado por los especialistas Christiane Queda, Sergio Ramos, Ricardo Orozco, Ghilherme Borges, Jorge Villatoro y María Elena Medina Mora –esta última directora del Instituto Nacional de Siquiatría Ramón de la Fuente Muñiz–, 349 mil 987 jóvenes de entre 12 y 29 años intentaron suicidarse en 2008; casi la mitad de ellos habían cursado la secundaria. De dicha cifra, siete de cada 10 estaban sin trabajo.

La investigación resalta que seis de cada 10 que planearon suicidarse no estudiaban, principalmente los que tienen entre 18 y 29 años, y nueve de cada 10 de entre 18 y 24 años no trabajaban. La mayoría tenía escolaridad máxima de secundaria; en segundo lugar, bachillerato. En el país, cerca de 3 millones 321 mil 762 jóvenes de entre 12 y 29 años manifestaron tener al menos una idea suicida. Fue el estado de México donde se reportó el mayor número de personas con ese problema.

El especialista en jóvenes Alfredo Nateras apunta que el Estado y sus instituciones ya no dicen nada a los adolescentes, y no median en los conflictos y las tensiones sociales porque han abdicado de su responsabilidad de satisfacer los elementos básicos para el desarrollo. Así, la mayoría de ese sector de la población tiene cancelada la posibilidad de acceder a vivienda, al proyecto de vivir en pareja, a recreación, salud y educación.

De acuerdo con datos de la Secretaría de Educación Pública (SEP), en el país hay 2.4 millones de jóvenes en edad de cursar el bachillerato pero no lo hacen, y 7.5 millones no siguen estudios profesionales. Datos de la Subsecretaría de Educación Superior establecen que en 2009 egresaron 430 mil, de los cuales 14 por ciento, esto es, más de 60 mil, están sin empleo.

En el nivel medio superior, subraya por su parte el subsecretario del ramo Miguel Székely, hay 900 mil egresados al año, de los cuales sólo 50 por ciento continúan la enseñanza superior. Otro 25 por ciento ingresan al mercado laboral, y el restante 25 por ciento no estudian ni trabajan.

Frente a ello, dice Aurora Loyo Brambila, del Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México, las perspectivas de los jóvenes han cambiado necesariamente. Muchos "saben que van a vivir con precariedad, que no van a tener empleo fijo, una fuente de trabajo con garantías sociales y, por ello, estabilidad y recursos para acceder a ciertos satisfactores", añade.

El ingreso mensual promedio de quienes terminaron la primaria y tienen entre 18 y 25 años es de 3 mil 314 pesos, y de quienes concluyeron la secundaria es de 3 mil 559. Para los que cuentan con bachillerato la diferencia no es tan grande, ya que su sueldo promedio asciende a 3 mil 975 pesos al mes, mientras quienes concluyeron estudios superiores ganan 6 mil 693, según estadísticas de la Subsecretaría de Educación Media Superior.

"Ya no sabes ni para qué estudiaste"

Por momentos, confiesa Carlos González, egresado de la carrera de comunicación y periodismo de la Facultad de Estudios Superiores Aragón, "ya no sabes ni para qué estudiaste". El joven, de 24 años, ha vivido un vía crucis desde que concluyó sus estudios, en 2007, y ha tratado infructuosamente de obtener un empleo.

Ha recurrido a casi todo: una empresa de publicidad recién creada, donde el trabajo era vender a comisión discos de software; otra labor era concertar citas por teléfono para ofertar financiamientos para inmuebles; ferias del empleo, donde "ni atención te ponen". Inclusive, fue a algo parecido "a un centro social de Únete a los Optimistas, donde había cubículos para cantar. Cuando llegas te dicen que compres productos, en este caso mil pesos en cremas, para que luego ganes mucho dinero".

Sin embargo, la meta de Carlos González es ser locutor de radio. Considera que "quizá en provincia habría más oportunidad", por lo que estaría dispuesto a irse de la capital del país en busca del empleo deseado.

Misael Granillo, alumno del segundo semestre de la carrera de mercadotecnia del Unitec, opina: "el estudio es simplemente para tener un documento que te avale, porque tengo la idea de que no voy a ejercer lo que aprendí en la licenciatura".

Él debe trabajar para pagar su educación, y se ha presentado a entrevistas para laborar de vendedor de pisos, asistente, secretario particular, "cajero bancario" y asesor de Afore. Luego de que quedó sin trabajo un año y sin ningún horizonte, decidió iniciar un proyecto productivo para autoemplearse.

Ante esa falta de sentido en los aspectos educativo, laboral y de proyecto de vida, advierte Alfredo Nateras, investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana, para muchos jóvenes ha resultado más atractivo "acercarse a los terrenos de lo no legal y de la paralegalidad".

De ahí que cuando a algunos se pregunta qué quieren ser, responden: “narco”. La causa es que el crimen organizado "cumple funciones sociales y simbólicas que el Estado no ofrece, como dar empleo, arreglar una escuela o hacerse cargo de la educación de jóvenes que coopta para que sirvan a sus intereses".

Desde la perspectiva empresarial, el desempleo entre los jóvenes es visto con "terror", porque "el adolescente es fogoso, irreflexivo y protesta", señala Hugo Ítalo Morales, asesor laboral de la Cámara Nacional de la Industria de la Transformación.

LA ENERGÍA Y EL MISTERIO DE LA INIQUIDAD. Jean Robert

Ixtus, México, Espíritu y cultura. Nº 28 año VII. Cuernavaca 2000, 106 págs.

Ideas

La transcripción aquí presentada se refiere a la edición 2000, se mantiene la referencia del número de página en la versión impresa para uso del lector (números en azul). (NDE)



LA ENERGÍA Y EL MISTERIO DE LA INIQUIDAD
Jean Robert

Miembro del consejo editorial de la revista Ixtus, intelectual desprofesionalizado y constructor de excusados secos, Jean Robert nos presenta un fino y detallado análisis de una de las vertientes más inquietantes del pensamiento de Illich: el desenmascaramiento de la energía, "mito" del llamado desarrollo, como generadora de la desigualdad, de la devastación del mundo vernáculo y de la alienación de la persona. Redescubre, en el ensayo comentado , un sentido de la realidad basado en las relaciones personales, abiertas a la amistad y al involucramiento concreto y sensual con el otro y con el mundo.

En 1973, el mundo industrial fue sacudido por la decisión de la Organización de los Países Productores de Petróleo (OPEP) de reducir drásticamente sus exportaciones hasta obtener mejores precios. Las sociedades que se habían vuelto dependientes de estos suministros respondieron con medidas provisionales de ahorro. Por ejemplo, en algunos países se proscribió el uso de los coches privados durante los fines de semana.

Esta restricción, que algunos llamaron "el regalo de los árabes", dio ocasión para otra sorpresa. Esta prohibición oficial contra la cual se pensaba que el público iba a protestar, en realidad fue acogida por muchos como una liberación: eran libres de coches. ¡Qué agradable era pasear otra vez por las calles!

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Unos amigos franceses me escribieron "pourvu que ça dure" ("ojalá que dure mucho tiempo"). Los habitantes de las ciudades habían redescubierto que podían caminar, y hasta los automovilistas empedernidos empezaban a vislumbrar que su confinamiento a una silla de ruedas no era irremediable.

Dos días por semana, las ciudades volvían a ser ciudades, simplemente mejores, lugares en que la igualdad entre los peatones podía ser una invitación a la equidad política. Dos días por semana, la palabra equidad recobraba su significado inmediato de "concesión de los mismos dotes", del latínaequitas, una igualdad en habilidades básicas que es el fundamento de la ley. Al meditar sobre esta palabra, entendí porque su antónimo latino no es "inaequitas", sino "iniquitas", un término que, en el tiempo de San Pablo, significaba el mal, cuya presencia en la Creación era un misterio para los creyentes. A la luz de la equidad recobrada en las calles y las plazas durante los fines de semana, el barullo de vehículos compitiendo por un espacio escaso, la diaria contienda vial que usurpa a los peatones su libertad elemental y los paraliza, empezaba a aparecer como un ejemplo del mal que los hombres pueden hacer a los hombres. Pero, ¿esta intuición no era una exageración?

La capacidad de ir a donde uno quiere caminando es, de hecho, la habilidad más igualmente distribuida entre la gente. Es innata, un derecho natural por nacimiento. Algunos parecen haber olvidado esta verdad. Para otros, ha sido suprimida; sus pies, como su imaginación, han sido discapacitados; han llegado a pensar que necesitan perpetuamente ser transportados con altos costos de energía. Pero no pueden ignorar por completo que la movilidad basada en la energía mecánica sólo puede ser clasificatoria, es decir, discriminatoria: "Dime a qué velocidad eres transportado y te diré quién eres", se ha vuelto el eslogan de la época de los transportes intensivos en energía. La sociedad está así inevitablemente estratificada en una estructura de clases mundial de capitalistas de la velocidad.

La equidad y la energía mecánica se han vuelto categorías en conflicto: el crecimiento de la segunda exige el decaimiento de la primera. Sin embargo, la libertad de caminar recobrada durante los fines de semana sin coches reveló que, si una sociedad quisiera reducir su poder mecánico per cápita, la equidad volvería a ser una posibilidad práctica. No pretendo que esto se daría de manera automática, sino que, en la medida en que la sociedad lo quisiera, la equidad volvería a ser una opción política real. Además, recobrar la equidad inmediata de "casi iguales a pie" podría ser un incentivo para otras reconquistas. Es la razón por la cual la decisión de la OPEP fue, para muchos, un motivo de esperanza.

Los expertos piensan de manera diferente; no quieren estar involucrados con una opción que los dejaría sin trabajo. En vez de responder a la esperanza emergente, desataron un nuevo fantasma: la crisis de energía, que se basa en esta falacia: el hombre es inherentemente dependiente de la energía de las máquinas.

La crisis de energía mostró desvergonzadamente la dependencia de las sociedades occidentales hacia una droga que los reyes del petróleo anhelaban venderles a un precio más alto. Cualquier vendedor oriental de tapetes habría podido explicar a los expertos que éste era un mal regateo: al final, los países productores de petróleo doblaron sus precios. El tráfico intensivo de energía -es decir, la normalidad industrial- se restableció los sábados y domingos, sin que las autoridades judaicas o cristianas protestaran por ello.

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El tráfico mecánico tiene un efecto cegador sobre la imaginación pública; cancela otras opciones. Entre más fuerte ruge, más necesario parece. ¿Por qué la gente toleraría tal baraúnda si no fuera por una necesidad imperativa? Esta ruidosa pretensión a la legitimidad de los transportes mecánicos los hace aparecer como la única forma de locomoción compatible con la modernidad. Además, y cosa aún más importante, ellos contribuyen fuertemente a la economía. En cambio, caminar hace poco ruido y puesto que no cuesta casi nada, no añade nada al PNB. La crisis energía fue el truco de los expertos para hacernos olvidar que los pies pueden contribuir a la locomoción en formas más genuinas que usándolos para llenar vehículos y empujar aceleradores. En los veinte años transcurridos entre la crisis de energía "La Tormenta del Desierto", los "Grandes Persuasivos" hicieron que la opinión pública de los países ricos creyera que, si querían asegurar sus suministros de energía, tenían que enfrentar decisiones duras: "Si vis petroleum, para bellum" ("Si quieres gasolina, prepárate para la guerra"). El Presidente Bush no habría podido iniciar la Guerra del Golfo sin un hambre de energía fomentada ideológicamente. Cuando las necesidades industriales se vuelven mensajes liminales de la intoxicación guerrera, el diablo se regocija, porque el hombre hace su trabajo. No es sorprendente que le haya tocado a un espíritu teológico clarificar la situación.

En 1974, Iván IIlich escribió un pequeño libro que invitaba a reír de las falacias de la crisis de energía y expresaba su acuerdo con los pocos que entendieron que menos energía podía significar más libertad en la equidad. Ahora bien, Energía y equidad no es explícitamente una teología de la locomoción. Sea cual fuere la posición del autor al respecto, se abstuvo de imponerla al lector.1 Si hay alguna teología en su argumentación, es voluntariamente apofática, no dicha.

LAS CRISIS DE ENERGÍA

"Hay que desenmascarar la así llamada 'crisis de energía'. Se trata de un eufemismo que encubre una contradicción, indica una frustración, consagra una ilusión. Encubre la contradicción inherente al hecho de querer alcanzar, al mismo tiempo, un estado social basado en la noción de EQUIDAD y un nivel cada vez más elevado de crecimiento industrial. Indica cuál es el grado de frustración actual, provocado por el desarrollo industrial. Finalmente, consagra la ilusión de que se puede sustituir indefinidamente la energía metabólica del hombre por la potencia de la máquina, ilusión que lleva, en este momento, a los países ricos a la parálisis y fatalmente desorienta la planificación del desarrollo en los países pobres. Al difundir el pánico de una inminente e inevitable "crisis de energía", los ricos perjudican aún más a los pobres que al venderles los productos de su industria".2 Estas palabras fueron escritas en un tiempo en que ya era algo consabido que la explotación de la energía mineral destruye el medio natural. La relación causal había sido establecida por el Club de Roma, cuando lanzó esta revelación en el libro Los limites del crecimiento.

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Cualquiera que sea la forma en que la energía se transforma en los procesos industriales, aún si estos se realizan en la forma más limpia y eficiente, la industria no dejará de evacuar calor residual hacia el ecosistema, desperdicio que no puede eliminarse, sino sólo esconderse bajo al alfombra de la naturaleza. Este calor entrópico se combina con el efecto de invernadero e incrementa la masa de calor de la atmósfera, al tiempo que su transporte hacia la estratósfera, de donde puede irradiarse hacia el espacio exterior, se hace cada vez más violento.

Illich no perdió tiempo con estas perspectivas apocalípticas. Recuerdo que coleccionaba y distribuía a sus amigos los reportes entonces disponibles sobre las catástrofes climáticas pendientes, en un tiempo en el que aún se trataba de predicciones y advertencias. En Energía y equidad, sólo alude a ellos con algunas frases cortas, para argüir luego que percibe una amenaza más apremiante, una adicción que ciega las verdaderas opciones: "Los ecólogos tienen razón en afirmar que toda energía no metabólica es contaminante: es necesario ahora que los políticos reconozcan que la energía física, pasado cierto límite, se hace inevitablemente corruptora del ambiente social.

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Aun si se lograra producir una energía no contaminante y producirla en cantidad, el uso masivo de energía siempre tendrá sobre el cuerpo social el mismo efecto que la intoxicación por una droga físicamente inofensiva, pero psíquicamente esclavizante. Un pueblo puede elegir entre una droga sustitutiva tal como el metadone y una desintoxicación realizada a voluntad en el aislamiento; pero no puede aspirar simultáneamente a la evolución de su libertad y convivencialidad por un lado, y a una tecnología de alta energía por el otro. "

Mientras el Club de Roma había esclarecido el hecho de que, más allá de ciertos límites, la energía rompe el equilibrio natural, Illich quería demostrar que también corrompe, como una droga, a la sociedad y a la cultura. En otros estudios, La sociedad desescolarizada y Némesis médica, mostró que esta corrupción está exactamente asociada con el crecimiento de los servicios industriales, tales como los que se designan con los nombres de "educación" y de "salud". En Energía y equidad demuestra lo mismo en el caso de los transportes. Para enfrentar la falacia de que la equidad y el crecimiento industrial pueden lograrse conjuntamente, la contradicción entre la equidad y la energía se debe reconocer públicamente. Illich propone esclarecer la realidad que el lenguaje de la crisis oscurece: altas cantidades de energía degradan las relaciones sociales tan inevitablemente como destruyen el medio físico. "Mi tesis sostiene que no es posible alcanzar un estado social basado en la noción de equidad y simultáneamente aumentar la energía mecánica disponible, a no ser bajo la condición de que el consumo de energía por cabeza se mantenga dentro de límites." Hasta donde sé, antes de la publicación de Energía y equidad, nadie había visto claramente que, más allá de ciertos umbrales, el crecimiento industrial intensivo en energía corrompe a la sociedad tanto como destruye el medio natural. Si bien esta verdad no ha sido el objeto de debates públicos amplios, nadie tampoco la ha refutado.

EL PARADIGMA DE LA CIRCULACIÓN

En los Estados Unidos, la puesta en movimiento de las personas y mercancías absorbe 45 % del presupuesto energético nacional. En los países pobres que, como México, siguen este ejemplo, el porcentaje es mayor, pero beneficia a un porcentaje menor de ciudadanos. Sin embargo, la razón por la cual Illich escogió el transporte de personas como el uso paradigmático del uso de la energía no se funda en los números, sino en el hecho de que es el sustituto industrial de la aptitud más compartida entre los humanos. La forma en que distorsiona esta habilidad innata es como una radiografía de la interacción entre la producción industrial y las capacidades naturales. Como un buen filósofo escolástico, Illich esclarece distinciones que los discursos dominantes confunden en un magma lingüístico: "Presento a consideración el campo de la circulación de personas. Me limitaré al estudio de la circulación de la gente y de su equipaje personal porque la circulación de bienes en cantidades superiores exigiría otro planteamiento. En la circulación distinguiré dos medios de locomoción: el tránsito de las personas que usan su propia fuerza para trasladarse de un punto a otro y el transporte motorizado. Incluyo en la circulación total dos grandes clases estadísticas de locomoción bien distintas:

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el viaje, que al empezar conlleva la intención de dormir en otro lugar, por lo menos durante una noche, y el desplazamiento , trayectoria de ida y vuelta que termina el mismo día en su lugar de origen. El viaje como el desplazamiento puede tener como fin el trabajo, el paseo, el mercado o la participación en actividades sociales. En el ejemplo de la circulación creo poder aclarar por qué la 'crisis de energía' es un eufemismo detrás del cual se esconde la ilusión que el uso de energía y la equidad pueden crecer al mismo paso indefinidamente".

EL ESTUPOR INDUCIDO POR LA VELOCIDAD

El hombre moderno se ha redefinido como un cliente de la industria de los transportes, un usuario adicto. "El usuario no capta la demencia inherente al sistema de circulación que se basa principalmente en el transporte. Su percepción de la relación del tiempo al espacio ha sido objeto de una distorsión industrial. Ha perdido el poder de concebirse como otra cosa que no sea un usuario. Intoxicado por el transporte, ha perdido conciencia de los poderes físicos, sociales y psíquicos de que dispone el hombre, gracias a sus pies. Olvida que el territorio lo crea el hombre con su cuerpo, y toma por territorio lo que no es más que un paisaje visto a través de una ventanilla por un hombre amarrado a su butaca. Ya no sabe marcar el ámbito de sus dominios con la huella de sus pasos, ni encontrarse con los vecinos caminando en la plaza. Ya no encuentra al otro sin chocar, ni llega sin que un motor lo arrastre. Su órbita puntual y diaria lo enajena de todo territorio libre."

Este estupor de la imaginación paraliza la política. Cuando la libertad de movimiento se reduce al reclamo de más medios de propulsión, el nivel del proceso democrático se relaciona con el poder de los transportes y de los otros sistemas de comunicación. En consecuencia, la gente pierde fe en el poder político de los pies y de la lengua. Lo que pide entonces no es más libertad como ciudadanos, sino mejores servicios como clientes. El usuario compulsivo ya no insiste en su libertad de moverse y de hablar con otros, sino en su reclamo de ser transportado e informado por los medios. "La liberación del usuario consiste en su comprensión de la realidad: mientras exija más energía para propulsar con más aceleración a algunos individuos de la sociedad, él precipita la corrupción irreversible de la equidad, del tiempo libre y de la autonomía personal. El progreso con el que sueña no es más que la destrucción mejor lograda."

LOS CHUPATIEMPO

Los transportes rápidos permiten que pocos capitalicen su tiempo con una enorme tasa de interés. "Cuando la energía requerida por el usuario rebasa una cierta barrera, el tiempo de unos cuantos adquiere un valor muy alto, en tanto que se deprecia el de la mayoría de los otros".

El grado de esta transferencia es relativo a la velocidad. Despoja a los que quedan atrás y, como son la mayoría, este despojo de tiempo de vida plantea preguntas éticas más apremiantes que la diálisis renal o el transplante de órganos. "Pasada la barrera crítica de la velocidad en un vehículo, nadie puede ganar tiempo sin que, obligadamente, lo haga perder a otro. Aquel que exige una plaza en un avión, proclama que su tiempo vale más que el del prójimo. En una sociedad en donde el tiempo para consumir o usar se ha convertido en un bien precioso, servirse de un vehículo, cuya velocidad exceda esta barrera crítica, equivale a poner una inyección suplementaria del tiempo vital de otro al usuario privilegiado de vehículos".

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Pero esta transferencia de ventajas hacia el rico ocurre con un alto costo de tiempo para todos. Más allá de la barrera crítica, los transportes crean distancias que sólo ellos pueden atravesar: la tienda local desaparece reemplazada por un supermercado lejano; el hospital queda fuera de la distancia en la que puede llevarse a pie a un niño enfermo; entonces la gente ya no usa los transportes para expandir el horizonte de sus opciones, más bien empieza a necesitarlos porque ya no encuentra lo que desea cerca de donde vive. Además cuando el transporte domina la circulación, la velocidad empieza a erigir una jerarquía de destinos: "Hoy vemos la formación de una jerarquía de diferentes circuitos de transporte, los cuales determinan el acceso a sus servicios de acuerdo con la velocidad que desarrollan y, por tanto, cada uno define su propia clase de usuarios. Cada uno de estos circuitos, si es de velocidad superior, reduce el acceso a menos número de personas, conecta puntos más distantes entre sí y devalúa los circuitos a menor velocidad."

Esta clasificación discriminatoria refleja una jerarquía social que determina la distribución de los dineros públicos. Como Illich lo mostró en La sociedad desescolarizada, la entrada a los altos grados del sistema escolar es la ventaja socioeconómica inicial en las sociedades industriales modernas. El acceso a vehículos rápidos y confortables es a su vez un premio más para los que consumieron más años de escuela.

Más allá de cierto umbral de velocidad, el transporte es un juego de suma cero: lo que yo gano es lo que tú pierdes. O, como en el famoso dilema del prisionero, todos pasan más tiempo en la cárcel por haber colaborado con el carcelero.

LA ACELERACIÓN, DIMENSIÓN TÉCNICA QUE EXPROPIA TIEMPO

Hay dos clases de perdedores en el juego de suma cero que son los transportes, pero sólo la primera ha sido analizada por los investigadores con preocupaciones sociales. Primero, la clasificación social por niveles de velocidad realiza una transferencia neta de poder: el pobre paga para que lo deje atrás el ejecutivo acarreado al aeropuerto en el coche de la empresa sobre una autopista financiada por los impuestos. Los pobres son también contribuyentes: en este caso, son los terceros inocentes hacia los cuales se exporta una parte de los costos de la industria de los transportes, una frase que reproduce la definición de los "costos externos" por los economistas. Pero hay otros costos, no monetarios: la pérdida de la habilidad de caminar, de la seguridad, del silencio, del aire puro, del espacio público, de la estética de las percepciones.

Ahora bien, los de "en medio", la clase media, sufren otra forma de pérdida: en una sociedad organizada alrededor del sueño de la velocidad para todos, todos dedican una porción creciente de su presupuesto de tiempo para entrar en órbita. Hasta los que tienen acceso a los vehículos veloces sufren la "desutilidad marginal" de una pérdida de tiempo libre. La industria de los transportes encubre un sistema ineficiente bajo una sofisticación tecnológica más aparente que real, poniendo en peligro a todos.

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Illich invitaba a los investigadores sociales a involucrarse en estudios de presupuestos de tiempo. A partir de los pocos datos entonces disponibles, ya parecía claro que el tiempo de vida de la gente de los países industriales estaba distorsionado por actividades generadas por el transporte, que impedían otros usos del tiempo, como estar con sus hijos o encontrarse con amigos y regocijarse en su presencia.

La industria del transporte rompió las barreras que prevenían la dislocación de la gente y la distorsión del espacio. Y éste no es el efecto de ninguna ideología particular: cualquier sistema que se imponga al público por su ilimitada velocidad de punta hará lo mismo.

EL MONOPOLIO RADICAL DEL TRANSPORTE

Más allá de cierto nivel de velocidad, los vehículos compiten inevitablemente con la gente por el uso del espacio público. El hombre moderno es un pasajero acosado que siempre tiene que llegar a otro destino en el lapso del medio día siguiente; su tiempo, como su espacio vital, se ha convertido en un bien escaso. Puesto que la velocidad es un producto industrial sometido a leyes económicas, esto no es ninguna novedad para los economistas que saben que las palabras "económico" y " escaso" significan, hoy, la misma cosa. Sin embargo, el hecho de que la escasez de espacio y de tiempo crezca inevitablemente con la velocidad no ha llamado su atención. La velocidad es uno de los más claros indicadores de escasez: expone la tasa de sustitución de las capacidades humanas innatas por valores económicos. En contraste, caminar es una actividad independiente que produce valores de uso; no está sometida a la ley de escasez. Esto requiere una explicación . La circulación total de una sociedad es el entrejuego o la sinergia entre dos modos de producción profundamente distintos: el tránsito (producción autónoma de un valor de uso) y el transporte (producción heterónoma de un valor económico).

Más allá de cierta velocidad tope, el transporte estorba al tránsito: la sinergia se vuelve negativa y cada incremento nuevo del transporte reduce tu libertad de ir a donde quieres usando el poder autónomo de tus pies.

El monopolio del transporte sobre la circulación se vuelve entonces más penetrante que cualquier monopolio comercial, como el que Ford puede ejercer sobre el mercado de los automóviles, o el monopolío político que los fabricantes de carros pueden esgrimir contra la competencia de los ferrocarriles y de los autobuses.

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"Por su carácter disimulado, su atrincheramiento, su poder para estructurar la sociedad, este monopolio es radical: obliga a satisfacer de manera industrial, una necesidad elemental hasta ahora satisfecha de forma personal. El consumo obligatorio de un bien de cambio, el transporte motorizado, restringe las condiciones de poder gozar de un valor de uso superabundante, la capacidad innata de transitar. La reorganización del espacio en favor del motor vacía de poder y de sentido la capacidad innata de moverse.

"La circulación nos sirve aquí de ejemplo para formular una ley económica y política general: cuando un producto excede cierto límite en el consumo de energía por cabeza, ejerce un monopolio radical sobre la satisfacción de una necesidad."

Hasta ahora, casi ningún economista arriesgó su reputación sobre esta profunda comprensión de la naturaleza de la sociedad industrial.3

EL LÍMITE INASEQUIBLE

Liberarse de la crisis de energía y recobrar la imaginación política exige poner un límite a la velocidad. Tentativamente, Illich propone una velocidad tope equivalente a cinco o seis veces la celeridad de un hombre sano a pie, no sin insistir en que cualquier mención de números no es más que una indicación. Sólo un proceso político concreto puede llevar a la toma de una decisión. El raciocinio puede identificar la velocidad como el factor fundamental en la reconstrucción de la circulación. No puede fijar límites políticamente factibles.

Cinco o seis veces la celeridad de un hombre a pie es aquella velocidad que permitiría que un campesino se trasladara desde su casa hasta un campo que se encuentra a 25 Km. de distancia en una hora o menos. Temo que algunos lectores que han seguido el argumento hasta aquí rehusarán ir más lejos. La imagen del joven rico del Evangelio me viene a la mente, pero creo más prudente citar las palabras más moderadas de Lee Hoinacki: "Captar lo que dice Illich implica entender algo y hacer algo. Si su propuesta fuese tomado en serio, significaría un adíos a los viajes el alfombras mágicas". ¿Qué hacer entonces con los trenes bala estilo japonés, los trenes Intercity europeos, las autopistas y los aeropuertos? Ciérrenlos y desháganse de la hojalatería en beneficio de los pobres. Aun cuando siento que esto es la consecuencia lógica del lado "hacer" del argumento, el lector no necesita ir tan lejos de una sola vez. El argumento fundamental de Illich es que el tránsito, es decir, la locomoción autónoma es la referencia natural de toda circulación y que el derecho innato a esta actividad autónoma debería protegerse legalmente.

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Si aceptas esto, lector, ve por tu cuenta cuál debería ser el siguiente paso. Para ti, puede ser dejar el carro en la cochera dos días por semana en beneficio del derecho de caminar de tus vecinos; para mí, significa renunciar para siempre a ser dueño de un vehículo privado. Varios matices de renuncias personales son posibles del lado "hacer" del argumento.

Illich se dio cuenta, mejor que nadie, de la dificultad de su argumento: "El usuario comprende que algunas velocidades deben ser excluidas, comprende que la generalización del avión supersónico le impediría el descanso y el sueño y, con mucha probabilidad, a sus nietos les quitaría el oxígeno para vivir. Sin dificultad comprende que existen velocidades máximas, pero nunca ha meditado en la posibilidad de velocidades óptimas. Las discusiones sobre velocidades que lleven a una circulación óptima le parecen arbitrarias y autoritarias. Del otro lado, al ciclista o al mulatero la discusión le parece carente de sentido. Para ambos, lo que podrían llegar a identificar como velocidad óptima en la circulación, es distinto a lo que ellos conocen por experiencia propia. Una velocidad cuatro o seis veces mayor a la de un peatón representa un margen demasiado bajo para tomarlo en consideración por el usuario del sistema de transportes y es demasiado elevado para tres cuartas partes de la humanidad que todavía se mueven por sus propias fuerzas. Es aquí donde está el obstáculo para la politización del asunto". Retrospectivamente, me pregunto en dónde Illich encontró el valor para escribir este libro, ya que el nudo del argumento se encuentra en el punto ciego tanto del rico como del pobre.

Karl Polanyi escribió, en La gran transformación, que las únicas revoluciones exitosas del siglo XX del anterior han sido revoluciones de los ricos contra los pobres. Aludía al movimiento de los cercados y a sus consecuencias. Hubiera podido mencionar la revolución de los transportes con la ilustración de su tesis. Otro ejemplo es el desarrollo, cuya teoría y práctica enseñan al pobre que vive en un estado de carencia y que debe reivindicar lo "demasiado" que es poseído por el rico. 4

SOBRE LOS GRADOS DEL "MOVERSE"

Cuando Illich escribía Energía y equidad, cierta forma de salto todavía era posible en la mayoría de las naciones pobres: la transición rápida de la insuficiencia a la suficiencia autolimitada. Tres inventos importantes aunque muy simples hubieran podido permitirlo: el rodamiento de baleros, la rueda de rayos metálicos en tensión ("rueda de bicicleta") y la llanta neumática. Si se aplicara un balero bien calibrado entre dos piedras de moler neolíticas, un hombre podría moler en un día la misma cantidad de grano que sus ancestros molían en una semana. Estos inventos hicieron posible la bicicleta, permitiendo a la rueda, el último de los grandes inventos neolíticos, ser instrumento de la movilidad autónoma. Herramientas propulsadas por la fuerza humana e inspiradas en la bicicleta podrían ser introducidas en todos los países pobres para ayudarles a transitar, en poco tiempo, de "no suficiente" a "suficiente, pero no más".

En esto , la propuesta de Illich es cercana a la de Gandhi, para quien el mejorejemplo de tecnología moderna accionada por la fuerza humana era la máquina de coser Singer, y a la idea de E.F. Schumacher de equipar con baleros y neumáticos los carruajes de bueyes tradicionales de la India.

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Sin embargo, los mismos inventos que podrían ampliar el radio de la movilidad autónoma podrían también agregarse a máquinas que la estorban. A fines del siglo XIX, en un lapso de tiempo de apenas quince años, los mismos inventos básicos permitieron la construcción de bicicletas y de los primeros coches. Illich, en La convivialidad, propone desagregar la mecánica moderna a fin de liberar sus elementos en favor de una reinstrumentación de la sociedad. Nos muestra que existe una opción real entre más velocidad y más equidad en la libertad y que esta opción es francamente moderna.

MOTORES DOMINANTES CONTRA MOTORES AUXILIARES

Hay un principio de sentido común que, si se aplicara, permitiría una forma de transporte que mantendría la sinergia positiva del pie y de la rueda y obstaculizaría el monopolio radical del transporte sobre la circulación. He aquí este principio: el derecho inalienable del movimiento libre debería protegerse de cualquier mutilación. Esto significa que la capacidad humana innata para el tránsito debe emerger como la única vara para medir la contribución del transporte a la circulación: no debería haber más transporte del que la circulación puede soportar.

¿No deberíamos esperar que un ingeniero entienda que la circulación óptima exige una renuncia a las altas velocidades y programe su computadora bajo la estipulación de que ningún vehículo de motor en una ciudad debe rebasar la velocidad de una bicicleta? Hasta la fecha, no ha ocurrido. Los ingenieros, igual que los otros usuarios, están atados a sus certidumbres industriales por un cinturón de seguridad que sólo podría romperse por una coalición de ciudadanos políticamente activos que recuerden que los hombres nacen dotados de la misma movilidad y que exijan la protección de este derecho.

EQUIPO INSUFICIENTE, SUPERDESARROLLO Y TECNOLOGÍA MADURA

Vivimos en un tiempo en que lo aparentemente imposible se ha vuelto factible: una tecnología madura que evite los confines tanto de la dependencia como de la abundancia, es decir, del equipo insuficiente y de la sobreindustrialización. "Más allá del subequipado y del superindustrializado está el sitio del mundo de la eficiencia postindustrial , en donde la modalidad industrial de producción completa la producción social sin monopolizarla. En otras palabras, hay un sitio para un mundo de madurez tecnológica. En términos de circulación, éste es el mundo de aquellos que han ensanchado su horizonte cotidiano a trece kilómetros, montados en su bicicleta. Al mismo tiempo es el mundo marcado por una variedad de motores subsidiarios disponibles para cuando la bicicleta no basta y cuando un aumento en el empuje no obstaculiza ni la equidad ni la libertad. También es el mundo del viaje largo, un mundo donde todo lugar está abierto a toda persona, a su albedrío y su velocidad, sin prisa o temor, por medio de vehículos que cruzan las distancias sin roturar la tierra sobre la cual el hombre ha caminado con sus pies por cientos de miles de años."

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Energía y equidad es una crítica radical de la ilusión contraproducente de poder y movilidad ilimitados engendrada por el modo de producción industrial. La alternativa propuesta lleva el sello del sentido común, pero jamás había sido formulada tan claramente. ¿Dónde está parado el autor de Energía y equidad? ¿De dónde viene esta voz a la vez imperativa y amigable, audaz y razonable? Illich es un hombre moderno que, cueste lo que cueste, quiere vivir su vida dentro de los límites heredados que delimitan la conditio humanae, la condición humana que, con amplias variaciones, pero dentro de parámetros bien definidos, ha sido el lote de todas las generaciones anteriores. En la medida en que un hombre moderno lo pueda hacer, reconoce en sus actos corporales que vive en un horizonte limitado especial y temporalmente. Esto significa, por ejemplo, que rechaza todas las seducciones de los "milagros médicos", de las terapias que prolongan la vida así como las ilusiones de salud perfecta y de velocidad o de poder ilimitado. Para él, el decaimiento físico y la muerte piden un arte de sufrir, no terapias. Sin la aceptación consciente de tales límites, Illich ve poca posibilidad de llevar una vida virtuosa.

Desde aquí, un aspecto del misterio de la iniquidad parece muy simple y nada misterioso: la iniquidad moderna -es decir, el mal en su forma específicamente moderna- se relaciona con el rompimiento sistemático de los límites de la condición humana. En la edad moderna, el subsistir se ha vuelto dependiente de actividades en ruptura con estos límites en la medida en que la economía se nutre de expectativas ilimitadas de poder, de velocidad, de información y de salud. Ahora bien, a menos que uno viva como un eremita, tiene que arreglárselas con un mundo que ha rechazado todos los umbrales y horizontes. En tal mundo, la aceptación de los límites de la condición humana se vuelve una paradoja lógica y un escándalo. Las renuncias no pueden ser más que selectivas; son quizá la última forma de ejercicio de la virtud en un mundo más allá de la virtud. La voz de Illich es muy original porque proviene de afuera del magma de certidumbres ideológicas que sostienen a las industrias del transporte, de la salud y de la educación, así como a otras instituciones destructivas. ¿Es la voz de un hombre, no contaminado por estas certidumbres, inmune a la ideología moderna? Pero, entonces, ¿por qué tiene esta voz un tono tan familiar, fraternal y, a veces, íntimo, como si se dirigiera personalmente al lector, como la voz de alguien que comparte su destino? Esta voz no es la de un anacoreta. ¿Y como dar cuenta de la capacidad de Illich de levantar su voz desde el centro de los debates, "desde el meollo de la rueda", como lo escribió en Némesis médica, sin ninguna falsa modestia?

Energía y equidad pertenece a los libros de Illich que algunos califican como sus "libros económicos". Estos incluyen Una sociedad desescolarizada y Némesis médica. Cada uno de ellos critica una de las principales agencias productoras de servicios de la sociedad industrial. Los complementan ensayos que esclarecen los conceptos que emergieron en las discusiones consecutivas: El trabajo sombra, "El desempleo útil y sus enemigos" y "El desvaloró". Sin embargo, las palabras "libros económicos" pueden ser engañosas en este contexto. Ninguna de estas obras se sitúa dentro del campo que los economistas consideran como su feudo. Al contrario, cada una ilumina un aspecto de lo que los economistas no ven.

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Desde el inicio, el punto de partida de las intuiciones de Illich parece relacionarse con lo que él resume con la frase: "la corrupción de lo mejor es lo peor". Si esta frase estuviera destacada en una demostración o una teoría, si fuera una verdad que puede ser enarbolada, se corrompería también inevitablemente. Lo que el historiador Illich hace, particularmente en su libro El género vernáculo, es permitir dar una ojeada a una terrible sombra que cae sobre el laberinto de la historia de Occidente. Aquí también uno capta o no la idea. La sombra puede identificarse con un abismo ensanchado por el rechazo del más gratuito de los dones, o de la gracia.5 El mundo se ofrece gratuitamente al caminante y, en cierta forma, Energía y equidad trata de la negación de esta "gracia" y del costo de esta negación.

La gratuidad se niega cuando se institucionaliza. El hecho de dar en forma no gratuita empezó cuando la cristiandad erigió lugares especiales para la distribución de dones. Se manifestó en los xenodocheia ("hospitales") cristianos de la Antigüedad tardía, en la matricula (lista de los pobres que hay que asistir) de la Roma cristiana, en los hospicios medievales a lo largo del Camino a Santiago de Compostela. Puede manifestarse cada vez que miembros de la comunidad se designan especialmente para el ejercicio de la caridad. Puede ocurrir en la distribución de los sacramentos por clérigos profesionales, cuando es una distribución análoga a lo que actualmente llamamos "servicios". Ocurre con seguridad hoy, cuando agencias industriales reemplazan lo que gente tiene la habilidad innata de hacer por sí misma y para el prójimo -como, por ejemplo, abrir una brecha- por servicios intensivos de energía y vuelve el uso obligatorio de estos servicios. La corrupción de lo mejor amenaza cada intento de instituir un orden social justificado por el Evangelio. Y este intento repetido marca toda la historia de Occidente. Quizá yo me he corrompido tratando de hablar de lo inefable. He hecho imputaciones a los muertos. Lo inefable es lo que ocurre hoy, y soy parte de ello.

Como historiador, Illich usa frecuentemente el pasado como un punto de extrañamiento desde el cual contemplar el presente con una luz muy profunda. Tenemos que tratar de seguirlo. En latín, la palabra servitium designa el estado de un esclavo. Los cristianos usaron el término metafóricamente para nombrar el don de sí mismo, casi como de un esclavo, al prójimo. La palabra griega diakonía tiene un origen similar. Para los primeros cristianos, el servicio era un don gratuito de sí mismo en la humildad, recordando a Jesús lavando los pies de sus discípulos. Hoy, es una palabra clave de la economía. Fomentar la necesidad de sus "servicios" se ha vuelto el privilegio sin cuestionar de los profesionales. Ningún ideal de humildad se puede asociar con los servicios modernos.

En 1972, la respuesta del Club de Roma a sus sombrías predicciones consistió en proponer la transición de una economía intensiva en energía hacia una economía más frugal, basada en los servicios. Illich levantó su voz para establecer claramente que una producción intensiva de servicios podría ser todavía más destructora que la producción intensiva de bienes de consumo, causando más daños a la cultura de lo que ésta había hecho a la naturaleza.

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Toda buena retórica incluye el conocimiento del oyente a quien uno se dirige. Illich escribió Energía y equidad para una audiencia dispuesta a subir al barco del Club de Roma. Con una lógica impecable, mostró que, más allá de ciertos umbrales, las instituciones productoras de servicios sólo podían provocar lo contrario de sus fines declarados: al rebasar estrechos límites con sus pretensiones, las escuelas degradan la capacidad personal de aprender, los transportes paralizan y la persecución de la salud enferma. Tal es la sombra que recae sobre mi época. La idea que Illich quería zarandear en Energía y equidad era la creencia de que el hombre es inherentemente dependiente de dosis de energía industrial. Además, quería ofrecer al lector una mirada sobre la posibilidad fundada predominantemente en las capacidades innatas de la gente, en donde la producción industrial fuera auxiliar sin crear dependencias. Esto, en México, era todavía una opción factible.

Entre 1974 y 1999 transcurrió un cuarto de siglo. Más que un simple cambio de generación, ocurrió una ruptura profunda que Foucault hubiera podido llamar una ruptura epistémica. Las ideas ya no se mueven en la misma topología, ya no vivimos en el mismo espacio-tiempo. Un cambio profundo de mentalidad, de cuyas consecuencias aún no estamos conscientes, ha empezado a tener lugar. Aún si no estoy seguro de lo que Illich ve venir, conozco sus palabras: estamos pasando de la edad de la tecnología a la edad de los sistemas.

En la edad de la tecnología, la causa instrumentalis, una excrecencia de la causa efficiens de Aristóteles, se había vuelto predominante.

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Se podía claramente distinguir entre medios y fines, la gente tenía necesidades y la mayoría de los conceptos operativos se podían resumir mediante una flecha entre sujeto dotado de intenciones y un objeto: estrategias, maximización de opciones, optimización de la relación entre costos y beneficios. La causa instrumental había engendrado el concepto de instrumento o de herramienta. Las herramientas eras cosas, "allí afuera" para ser agarradas o dejadas, para ser usadas para cualquier fin por la persona que las tomaba.

Es un error creer que siempre fue así. Aristóteles llamaba a la mano que agarra el martillo y al martillo mismo organon (instrumento). La mano y el martillo eran parte de los gestos del herrero, que eran específicos de un hombre con una mano de artesano, así como el escudo y la espada y una mano diferente pertenecían a los gesto del kaloskagathos, el soldado aristocrático. Una canasta pertenecía a los gestos de una mujer, un arco o una flecha, a los de un hombre.

Inaugurar la edad de la causa instrumental, es decir, de la tecnología fue la hazaña de un monje del siglo XII. Theophilus Presbiter compiló un libro en el que comentaba dibujos de las cajas de herramientas específicas de varios oficios, generalmente presentadas en el banco del artesano correspondiente o en su taller. Estos dibujos confirmaban una nueva distancia entre la mano y los diferentes objetos ahora llamados instrumenta, herramientas. Podían ser comparados o, teóricamente puestos a disposición de cualquiera, como medios para alcanzar fines. El organon aristotélico se había vuelto una herramienta desprovista de género y sin relación con una condición u oficio. La edad de la tecnología no podría haber tomado vuelo sin esta revolución conceptual. Un siglo después, las predicciones de Roger Bacon de barcos movidos por una fuerza mecánica, de máquinas voladoras y de armas de pólvora muestran que él había entrado a la era de la tecnología. Obviamente, no fue el único.

Illich piensa que estamos en medio de un deslizamiento de tierra de una magnitud comparable al que desató la edad tecnológica en el siglo XII o XIII. La distinción entre medios y fines, sobre la cual se fundaba la noción de causa instrumental, se está desvaneciendo. Un sistema no es una herramienta. Uno no lo usa, sino que es usado por él. El sistema integra a sus "usuarios", los hace parte de sus circuitos de inputs, throughouts y outputs y de sus cadenas de feedbacks. Un sistema no tiene exterior, sus interfaces median la manera en que absorbe lo aún ajeno como subsistema. No conoce lugar concreto, no está localizado. El espacio se colapsa en ciberespacio. No conoce ninguna distalidad o distancia entre puntos mesiales (medianos) y distales (externos), entre el centro del cuerpo y los miembros, la cabeza y la mano, el centro y la periferia, sino sólo una "proximalidad" general a la velocidad de la luz. Un sistema no es circunscrito, sino potencialmente infinitamente conectado. No tiene ni deseos ni necesidades, sólo requerimientos. No toma decisiones, pues sigue una función autorreferencial. No tolera oposición, sino que absorbe como subsistemas todo cuanto aún era libre; en el mundo de los sistemas, no hay matriz trascendental. Este mundo no conoce realidades, sólo imágenes virtuales. La distinción otrora clara entre la realidad y su representación se ha vuelto borrosa. Además, en un sistema, el otro no tiene cara; es reducido a un sistema immunológico autorreferente.

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Hace veinticinco años, Illich todavía pudo presentar sus ideas sobre la tela de fondo de la edad tecnológica, tomando la causa instrumental como su estriberón. La energía aún alimentaba máquinas que podían ser usadas como herramientas. Pero en el mundo de los sistemas, el hombre y la máquina son parte del mismo sistema y ambos obedecen sus funciones de regulación. El hombre ya no es el amo. Reflexionemos sobre este cambio. Cuando una época llega a su fin, las condiciones límite que la volvían posible dejan de ser tomadas como buenas en la medida en que empiezan a fallar. Una herramienta es un objeto que puede ser tomado en las manos o dejado. La edad de la instrumentalidad había enfatizado el lado "toma": se decía que ofrecía cada vez nuevos medios para viejos y nuevos fines. Sin embargo, al terminar esta época, es el otro lado -la posibilidad de no tomar en las manos, de dejar- que, al volverse cada vez más difícil, es el signo del cambio. La posibilidad de prescindir de las herramientas dejaba subsistir resquicios en su interconexión potencial: mientras los aparatos de transporte y de comunicación no formaban una sola red interconectada, todavía había lugares que no eran apéndices de ella. Había lapsos no instrumentales en el tiempo y en el espacio. En cambio, el grito de batalla de la edad de los sistemas es "estar conectado", permanentemente "enchufado", es decir, "ser parte del sistema". Palabra reveladora: estar permanentemente enchufado es someterse fatalísticamente a varias imposibilidades, la de dejar las "herramientas" sistémica, de desenchufarse, de liberarse, de cambiar, o simplemente de regocijarse de los dones de Dios.

¿Significa esto que el que quisiera reformular el argumento de Energía y equidad en la edad de los sistemas no tendría más que oponer energía a equidad? Para nada. Pero, en un sistema, la energía se distingue cada vez menos de la información. De alguna manera, desde que Claude Shannon utilizó el concepto energético de la entropía para medir la información, ésta difiere de la energía como el software del hardware: todo depende de si habla el ingeniero en informática o el físico. Vista por el primero, la energía es simplemente el soporte de la información mientras que, para el segundo, la información es el disparo de quanta de energía o su ausencia. Una reformulación del argumento en la edad de los sistemas deberá elaborar el concepto de límites conjuntos a la energía y a la información, los dos forrajes que nutren los sistemas. Más allá de ciertos límites, ambos son igualmente destructores de la realidad y del conocimiento. Estar mentalmente enchufado a los imperativos sistémicos del nuevo siglo significa mutilar la visión propia viendo el mundo a través de los lentes del físico y del ingeniero en informática, que reducen la creación a una subrealidad hecha de joules y de bytes.

La energía y la información han llegado a competir para la representación de lo último. Para los grandes profetas hebreos, el Altísimo y sólo Él era el Último. El mundo de los sistemas es inherentemente idólatra. La idolatría moderna imputa sentidos metafísicos a la "E" de Einstein. o a la "I" de Shannon, que son simples operadores matemáticos. Esta metafísica no es más que una excrecencia del "energetismo" del siglo pasado, una filosofía que ensalzaba el concepto de energía como sinónimo de "todo".

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Sin embargo, Illich no intentará reformular Energía y equidad para una época en la que el concepto de herramienta se esta desvaneciendo porque hay cada vez menos "cosas" ahí afuera para ser usadas con fines personales o, más importante, dejadas, una edad en que la acción personal está en peligro de ser remplazada por comportamientos de de adaptación a los sistemas. Lo que le interesa es abrir otras sendas: incursiones en la historia del cuerpo, de las percepciones sensoriales y en lo que en H2O y las aguas del olvido llama "la historia de la materia", reflexiones sobre la amistad y su práctica, la austeridad que la hace posible, sobre la proporcionalidad y la custodia de los sentidos, y la celebración de las bendiciones que aún están con nosotros.

Toda estas sendas pueden abrir espacios de libertad personal y de equidad para quien quiere llevar una vida virtuosa en una edad que niega esta posibilidad -un sistema no reconoce virtudes. Sorprendido, y a veces abrumado por la riqueza de estas nuevas intuiciones y visiones, sólo puedo intentar dar mi interpretación de lo que está en juego. De la misma manera que los pies y las ruedas motorizadas engendran dos formas heterogéneas de percibir el espacio, los sentidos humanos y la tecnociencia engendran dos aprehensiones de la realidad muy diferentes. En otras palabras, los hechos tecnocientíficos -hoy proyectados en las pantallas del mundo de los sistemas como realidades virtuales- difieren tanto de la realidad accesible a los sentidos desnudos como el paisaje intocable a través del cual el usuario compulsivo de los transportes es propulsado difiere del mundo abierto a los poderes de los pies y de la lengua, de los ojos, de la nariz y del tacto, el más gratuito y primordial de los dones. Existe hoy, por lo menos en los países ricos y en los que los imitan, un monopolio radical de la producción de "realidad". Un filósofo podría quizá decir que esta realidad producida técnicamente era el destino de una civilización obsesionada durante siglos por la búsqueda de "la cosa en sí", de la realidad "para sí misma", independiente de las relaciones humanas.

Una parálisis de la capacidad de aprender bajo el impacto del exceso de información amenaza a la edad de los sistemas. Este "como de información" se puede describir como la sinergia negativa entre dos modos de aprehender la realidad, por un lado el involucramiento carnal en relaciones concretas con el prójimo, por otro, el atiborramiento con datos abstractos, desprovistos de ubicación. Enchufado a sus pantallas electrónicas, el hombre conectado ignora a su vecino. Las relaciones de soporte mutuo que volvían los barrios prósperos y seguros se están debilitando. La huida hacia la realidad virtual corresponde a una expropiación de lo concreto, del conocimiento personal, de las aprehensiones culturales del mundo y de la seguridad.

Illich nos invita a redescubrir modos de conocer fundados en relaciones personales, siempre abiertas hacia la amistad, a recobrar un sentido de la realidad anclado en el involucramiento concreto y sensual con el otro y con el mundo. En el libro que acabo de comentar, la sinergia negativa entre los pies y la rueda motorizada ya anunciaba el conflicto entre el conocimiento personal y carnal y la información administrada. Más que ser reescrito, Energía y equidad necesita ser releído con lápiz en la mano.

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